مبارزه برای انسان‌بودن

روزنامه شهروند 26 آذر 1392

مبارزه برای انسان‌بودن

روز 18 دسامبر هم روز تولد ویلی برانت است، هم روز درگذشت واسلاو هاول، دو انسانی که از زیستِ شریف و اصیلی برخوردار بودند، دو مبارز، که برای انسان‌بودن مبارزه می‌کردند. دو انسان بزرگ که هرچند جهان آنها را از دست داده ولی خاطره جاودان و کوتاه نیامدن آنها از انسانیت هر انسانی را که شیفته آزادی، عدالت و اخلاق باشد به احترام وامی‌دارد.

خواستم درباره یکی از این دو انسان بزرگ یا هر دوی آنها بنویسم، ولی به نظرم رسید که این بار به یک پرسش و یک کتاب بپردازم. مگر نه اینکه در صفحه صلح روزنامه شهروند، انسانیت را می‌ستاییم؟ در این صفحه از گاندی، نلسون ماندلا، مارتین لوترکینگ، واسلاو هاول، آنگ‌ سان سوچی و... می‌نویسیم، از اینکه چه کردند و چه نکردند، کسانی را ارج می‌نهیم که برای استقرار صلح کوشش کرده، خشونت را به هیچ بها و بهانه‌ای به کار نگرفته، به حقوق بشر باور داشته و آزادی را پاس داشته و می‌دارند. نکته‌هایی مهم و اخلاقی را از زندگی و اندیشه‌های این افراد انتخاب کرده و به آن می‌پردازیم تا تفاوت آنها با افراد و اندیشه‌هایی که به خشونت گرایش داشته و نسبت به آزادی، حقوق بشر و دموکراسی بی‌اعتنا هستند، مشخص‌تر شود که خود کار زیبایی است و اگر با دقت انجام شود، اثرگذار خواهد بود. اما مگر بیش از هر چیز، انسانیت آنها نیست که احترام ما را برمی‌انگیزاند و همه این نوشته‌ها در نهایت، به این خاطر نیست که زندگی نیک، اخلاقی و عقلانی زیستن و درست زندگی کردن را شناخته و بشناسانیم؟ اگر باور داریم –که داریم- این افراد به انسانیت و اخلاق نزدیک‌تر هستند و از فضیلت‌های بیشتری برخوردارند، چگونه می‌توانیم همچون آنان زندگی‌ای عاقلانه و اخلاقی داشته باشیم، تا اندک اندک، جهان نیز که از خشونت، بی‌عدالتی، ستیز، نادانی و... رنج می‌برد، از این افسردگی و ناخوشی رهایی یابد؟

به نظرم آندره کنت-اسپونویل نویسنده ارجمند کتاب «رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ» در این مسیر گام نهاده و کتابی پدید آورده که بسیار خواندنی و آموزنده است. نویسنده کتاب، استاد فلسفه در دانشگاه سوربن پاریس است ولی کتاب، هم برای دانشجویان و پژوهشگران نوشته شده، هم برای مردمی که با فلسفه هم آشنایی چندانی ندارند اما دوستدار فضیلت هستند. مقدمه کتاب چنان شیرین است که بعید به نظر می‌رسد پس از خواندن آن، میل به مطالعه این کتاب را دوچندان نسازد:«چگونه کارم را شروع کردم؟ از خودم پرسیدم وجود کدام گرایش قلبی و روحی یا ویژگی در یک فرد احترام اخلاقی‌ای را که من برای او قائلم افزایش می‌دهد، که عدم آن‌ها، برعکس، این احترام را کاهش می‌دهد. این پرسش برایم سی فضیلت را مطرح کرد... این مجموعه با ادب آغاز می‌شود، که هنوز به وادی اخلاق تعلق ندارد، و با عشق پایان می‌یابد که مدت‌هاست از سرزمین اخلاق بیرون رفته است. و این آغاز و پایان، البته، از روی قصد بوده است... یک رساله فضیلت، به ویژه کوچک مثل این رساله، یک نظام اخلاقی نیست: اخلاق عملی است تا اخلاق نظری، تا آن جایی که امکان دارد اخلاق زنده است تا اخلاق مبتنی بر نظریه‌پردازی.»

نویسنده کتاب رساله‌ای کوچک در باب فضیلت‌های بزرگ (نشر آگه، ترجمه مرتضی کلانتریان، چاپ چهارم، 1390) همان طور که تصریح دارد به اخلاق عملی نظر دارد و جا به جا مخاطبان را به اندیشیدن فرامی‌خواند:«فضیلت گرایش اکتسابی به انجام عمل نیک است... نیکی چیزی نیست که در مورد آن به تفکر پرداخته شود، بلکه باید عملی شود. فضیلت چنین است: تلاش برای خوب رفتارکردن، که این خوبی را خود این تلاش تعریف می‌کند...اندیشیدن درباره برتری فضیلت‌ها، یعنی اندیشیدن در مورد کمبودها و بدبختی‌های ما. این اولین قدم و شاید تنها قدمی باشد که می‌توان از این کتاب انتظار داشت»

 

گورباچف با دوبچک چه فرقی دارد؟...

روزنامه شهروند 19 آذر 1392

گورباچف با دوبچک چه فرقی دارد؟...

 

در بهار پراگ چه گذشت؟ چرا مردم چکسلواکی در آغاز راهی که برگزیده بودند با خشونت و وحشی‌گری روس‌ها مواجه شدند؟ شاید به این خاطر که نمی‌خواستند به بهای عدالت (بخوانید سوسیالیسم) از آزادی چشم بپوشند، و شاید به این دلیل که خواستار استقرار دموکراسی و خواهان رابطه‌ای عاقلانه با جهان بودند و یا به دلیل استقرار نظامی استالینی و استبدادی که بر آنها حاکم بود؟ در بازخوانی بهار پراگ به چه پاسخ یا پاسخ‌هایی دست می‌یابیم؟ به طور خلاصه و در این مجال کوتاه می‌توان گفت؛ الکساندر دوبچک پس از دستیابی به قدرت در سال 1968 با همدلی مردم و بویژه روشنفکران کشورش برنامه عملی که در اکتبر 1967 از آن سخن گفته بود را پی گرفت. این برنامه پیشبرد اصلاحات اقتصادی، اعاده حیثیت از قربانیان سرکوب‌های سیاسی، آزادی مطبوعات و ایجاد فضای بحث‌ و گفت‌وگو را دربرداشت و همچنین با توجه به مسائل اقتصادی، خواستار مرکزیت زدایی کامل، استقلال مدیریت شرکت‌ها و کارخانه‌ها و قانونی کردن فعالیت‌های خصوصی کوچک بویژه در بخش خدمات بود اما با وجود روش و شیوه آرام و مسالمت‌جویانه وی و همکارانش آن اقدام‌ها از سوی مسکو تحمل نشد و با وحشی‌گری پاسخ داده شد. اما این پایان راه نبود، آغاز راه بود و هرچند خواست و حرکت گام‌به‌گام، اخلاق‌مدارانه و عاقلانه دوبچک و همراهانش (که همواره خشونت را نفی می‌کردند) با زور و خشونت متوقف شد، 21 سال بعد و در نسل بعدی چنان قدرتمند به میدان آمد که مقاومت در برابر آن (موج آزادی‌خواهی و موج ضدخشونت) ممکن نبود. میلوش یاکش که در سال 1968 از مسئولان رده بالای حزب در پراگ بود و در اوت 1968 در توطئه هواداری از شوروی شرکت کرده بود، در آوریل 1989 مجبور شد در برابر موج اعتراض‌هایی که از داخل و خارج فشار وارد می‌کرد عقب‌نشینی کند، تا سرانجام مجالی فراهم شود و دو سیاست‌مدارِ اخلاق‌مدار از دو نسل در کنار هم بایستند و رویاها و آرزوهای سپید دوباره هوای چکسلواکی را بهاری کنند. دوبچک در کتاب خاطرات خود (در ناامیدی بسی امید است، ترجمه نازی عظیما) می‌نویسد:«در 26 نوامبر 1989 واسلاو هاول و من، دوش به دوش، بر بالکن مشهور انتشارات ملانتریچ در میدان ونچسلاس ظاهر شدیم. ما سمبل اتحاد نیروهای چک و اسلوواکیِ مخالف دولت در مبارزه با بازماندگان نظام استالینی بودیم... خروش و ولوله نیرومند جمعیت به هنگامی که ما بر بالکن ظاهر شدیم هنوز در گوش‌هایم طنین‌افکن است. صدها هزار تن هلهله می‌کردند و کف می‌زدند. اندیشه‌هایم مرا به بیست و یک سال پیش و به روز جشن اول ماه مه 1968 عقب راند. آن لحظه را با هیچ زمان دیگری جز آن روز مقایسه نمی‌توانستم بکنم. آن لحظه، دست‌کم برای من، دایره وقایعی تاریخی را که در اکتبر 1967 با عصیان من علیه نووتنی آغاز گردید کامل کرد. در آن فاصله، چه بسا چیزها اتفاق افتاده بود، روزگاران امید، روزگاران شکست و روزگاران مقاومت صبورانه. اینک من بر فراز این بالکن، دوشادوش مبارزی چک که یک نسل از من جوان‌تر بود ایستاده بودم، و هر دو  می‌دانستیم که جمعیتی که آن پایین گرد آمده به ما قدرت آن را می‌دهد که آرمان آزادی را در کشورمان به مرحله آخر پیروزی برسانیم.»

همچنین در بخش آخر از کتاب خاطرات او، ویراستار کتاب به نکته جالبی اشاره کرده که جای اندیشیدن دارد. او می‌گوید دلیل اصلی دولت شوروی برای اشغال چکسلواکی در 1968، برنامه عمل بود، برنامه‌ای که به ابتکار دوبچک تدوین شده بود. اما از این برنامه انتقاد می‌شده که چرا دامنه‌اش محدود است؟ دوبچک یک بار در این باره به وی چنین توضیح می‌دهد که او آنقدر هم ساده‌لوح نبوده که نداند برای آنکه تغییر و تحولاتی که قصد انجامش را داشته تا سرانجام به یک دموکراسی کامل چند حزبی منجر گردد، به زمان نیاز داشته، این را خوب می‌دانسته و البته برژنف هم این را خوب می‌دانسته ولی نمی‌داند چرا منتقدان این را فهم نمی‌کرده‌اند؟

در نظر داشته باشیم هنگامی که گلاسنوست (شفافیت) و پرسترویکا (بازسازی) با تدبیر میخائیل گورباچف در اتحاد جماهیر شوروی آغاز شد، به سرعت تأثیر خود را در اردوگاه چپ و کشورهای زیر سلطه شوروی نشان داد. اما مردم هوشمند وقتی این اقدام‌های اصلاح‌گرایانه را با اقدام‌های الکساندر دوبچک و همفکران او در چکسلواکی مقایسه کنند (پرسترویکا با برنامه عمل و گلاسنوست با آزادی مطبوعات در سال 1968) لطیفه‌ای را از آن دوران به یاد می‌آورند که در محافل چنین نقل می‌شده است:«گورباچف با دوبچک چه فرقی دارد؟ بیست سال!»

نگاهی به فیلم «آخر هفته» ساخته نینا گروسه

روزنامه شرق 17 آذر 1392

نگاهی به فیلم «آخر هفته» ساخته نینا گروسه

رویاها و  لحظه‌های فرسوده

 

ینس کسلر پس از سال‌ها از زندان آزاد می‌شود. او از اعضای گروه ارتش سرخ یا آر.اِی.اف (Red Army Faction) بوده، گروهی چپ‌گرا و خشونت‌گرا که ابتدا با نام گروه بادر-ماینهوف شناخته می‌شده است. گروه ارتش سرخ در سال ۱۹۷۰ توسط آندریاس بادر (Andreas Baader)، گودرون انسلین (Gudrun Ensslin)، هرست مالر (Horst Mahler)، اولریکه ماینهوف (Ulrike Mainhof) و چند نفر دیگر پایه‌گذاری شده و یک گروه چریکی به شمار می‌آید. این گروه از ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۸ فعالیت داشته، عملیات‌های بسیاری را انجام داده، افرادی را به قتل رسانده، به چندین بانک دستبرد زده و... و در سال ۱۹۹۸ منحل شده است. همچنین در طول این مدت برخی از اعضای گروه در درگیری با نیروهای پلیس یا به علت‌هایی همچون خودکشی، اعتصاب غذا و بیماری جان خود را از دست دادند.

کارگردان فیلم آخر هفته (Das Wochenende) در گفت‌وگویی می‌گوید که پس از خواندن کتاب «آخر هفته» اثر برنارد شلینگ بسیار متأثر (فیلمنامه این فیلم بر اساس همین کتاب نوشته شده) و با پرسش‌های زیادی مواجه شده است، اما به نظر او، مهمترین چیز این است که این نسل چه می‌خواسته؟ از کجا شروع کرده؟ و الان در چه وضعیتی قرار دارد؟ از این رو و با بهره از هنر خویش، به مشخص‌کردنِ نسبت و موقعیت هر کدام از این افراد با «آر.اِی.اف» پرداخته است. او «اینگا» را شخصیتِ مرکزی این فیلم می‌داند زیرا به تعبیر او، بیش از دیگران «از دست‌داده»، رنج کشیده و آسیب‌دیده، و هنگامی که با «ینس» مواجه می‌شود حجمی از پرسش و تردید بر سرش آوار می‌شود، که آیا درست زندگی کرده یا نه؟ و همچنان با خود گلاویز است. کارگردان، تأکید دارد که «اینگا» خسته و کم‌رمق نشان داده می‌شود تا به‌گونه‌ای چهره‌اش بیانگرِ دغدغه‌ها و پرسش‌هایی باشد که هنوز بی‌پاسخ مانده، و باز تأکید دارد که این فیلم، تاریخِ «آر.اِی.اف» را روایت نمی‌کند، از یک نسل حرف می‌زند، نسلی که او نیز به‌گونه‌ای خود را متعلق به آن می‌داند...

شبِ اول و پس از آزادیِ «ینس»، او، هِنِر، تینا، اولریش و اینگا، دور هم نشسته و شام می‌خورند. هِنِر، دوست و همراهِ قدیمیِ ینس کتابی نوشته و همسرِ اینگا (اولریش) که آن را خوانده، با اشاره به کتاب، نظر ینس را می‌پرسد. ینس آن را یک دورغ می‌داند! ولی هِنِر باور دارد که کوشیده تا گسست‌ها و چراییِ پاشیده‌شدنِ گروه را نشان دهد و به نظر او، ینس کتاب را درست نخوانده است که چنین داوری‌ای می‌کند اما ینس این را نمی‌پذیرد. او فهم دیگران را (با خشونتی که در لحن، سخن و واژه‌هایی که به کار می‌گیرد) فهمی ناقص می‌پندارد و به همین جهت، جروبحثی آغاز می‌شود. اولریش، راه و مبارزه‌ای که به نابودی آدم‌های بی‌گناه منجر گردد را نادرست خوانده و قابلِ توجیه نمی‌داند. اما ینس چندان تحمل مخالف و مخالفت‌ورزیدن با اندیشه‌ها و آرای خودش را ندارد. شکی هم به خود راه نمی‌دهد که ممکن است اشتباه بیندیشد. خود را با باورها و آرای خود گره زده و با پاسخ‌های کوتاه، قطعی و صریحی که می‌دهد، پرده از راز درون برمی‌دارد. در پاسخ کوتاه خود به اولریش با لحنی مطمئن می‌گوید که وضعیتِ کنونی دنیا نشان می‌دهد که اگر ما پیروز می‌شدیم، دنیای بهتری داشتیم! و البته این ادعا را بدون ارائه هیچ دلیلی ابراز می‌دارد و می‌افزاید که کاپیتالیسم در حال فروریختن و انهدام است. خواب و خیالی که او و افرادی همچون او را شاید قدری آرامش می‌بخشد. در ادامه، هِنِر همدلی خود را با اولریش کتمان نکرده و به همین خاطر ینس را به‌شدت عصبانی می‌کند که دروغ نوشته و پس از آنکه به علت جدایی‌اش (افزایش تندروی‌ها) از گروه اشاره می‌کند با واکنش تند ینس مواجه می‌شود که خانه امن آنها چگونه لو رفته بوده؟ و این مجادله تلخ با این پرسش کم‌کم پایان می‌پذیرد. ینس هنوز در دنیای خود تنفس کرده و فاصله‌اش را با دیگران همواره در نظر می‌گیرد. صبح روز بعد که اینگا برای خرید به سوپرمارکت می‌رود ینس نیز با او همراه می‌شود و اینگا در راه به او توضیح می‌دهد که دنیا سیاه و سفید نیست و او نباید درباره اولریش زود قضاوت نکند زیرا او انسان خوب و وظیفه‌شناسی است، به کارهای فرهنگی می‌پردازد و همین طور به بچه‌های نیازمند و کم‌درآمد آموزش می‌دهد تا بتوانند با پولی اندک، غذایی خوب و سالم برای خود تهیه کنند. یک بار دیگر هم وقتی ینس و دورو (دختر کوچکِ اینگا) با هم گپ می‌زنند در پاسخ به اینکه آیا به کاری که می‌کردی (ایجاد یک دگرگونی بزرگ و غیرمسالمت‌آمیز) باور داشتی؟ با صراحت می‌گوید که باور داشته و وقتی دورو می‌پرسد با آن اقدام چه چیزی عوض می‌شد؟ پاسخ می‌دهد که در آن صورت آدم‌ها دیگر جیب همدیگر را خالی نمی‌کردند. و وقتی دورو با تردید ادامه می‌دهد:«ولی شما آدم می‌کشتید!» پاسخ ینس این است که؛ دولت‌ها هم آدم می‌کشند ولی هیچ کس آنها را محاکمه نمی‌کند.

در ملاقاتِ پدر (ینس) و پسر (گئورگ) این کشمکش‌ها به اوج می‌رسد. پسر که از نبودنِ پدر و نابرخورداری از مهر و محبت او در رنج بوده و سال‌های سختی را با مادرش گذارنده و حتی یکی از نامه‌هایی که به او نوشته بوده، پاسخی در پی نداشته! در ابتدا و در نخستین مواجهه، برخورد بسیار خشمگینانه‌ای از خود بروز داده و دستِ پدرش را می‌سوزاند. اما بنا به درخواست اینگا از ینس، پدر و پسر به گفت‌وگو با هم می‌نشینند. ینس، اینجا در وضعیتِ حساسی قرار می‌گیرد. در یک لبه. در این وضعیت دشوار، او دیگر نمی‌تواند همچون مکالمه با یک دوست یا یک همفکر قدیمی یا... با مجادله و پرخاش و تندی رفتار کرده و بحث را کش بدهد. اینجا باید با پسرش حرف بزند.

با لحنی ملایم به پسرش می‌گوید که فکر می‌کرده کاری که انجام می‌داده برای همه خوب بوده و فکر می‌کرده که می‌توانسته چیزی را تغییر بدهد و برای همین هم تلاش خودش را انجام داده، جنگیده و پیامدهای آن را هم در نظر داشته... پایان‌بندی گفت‌وگوی پدر و پسر، پس از آن مجادله‌ها، یک پایان‌بندی سنجیده و اثرگذار است. ینس که به دلیل سوختگی، از دست راستش نمی‌تواند استفاده کند، در حالی که ایستاده، دست چپش را به سمت پسرش، که نشسته، دراز می‌کند و گئورگ، پس از درنگی کوتاه، دستِ چپش را در دستِ پدر می‌گذارد و در این هنگام، ینس از او می‌خواهد که سلام او را به نوه‌اش برساند. به نظرم هیچ دیالوگی نمی‌توانست به اندازه عملِ معنادارِ ینس در این صحنه کارساز باشد. وقتی جای هیچ سخنی باقی نمانده و واژه‌ها هیچ اثری نمی‌توانند داشته باشند، شاید به تعبیرِ شاندل، برخی حرف‌ها را فقط دست‌ها می توانند بفهمند، فقط دست‌ها!

در انتهای فیلم از زبانِ خواهر ینس (تینا) می‌شنویم که او همان کسی است که ینس لو داده، پس از آن است که چهره نگران و نگاه‌‌های مضطربِ تینا را در طول فیلم بهتر می‌توانیم بفهمیم. می‌گوید که او را لو داده تا لااقل زنده بماند! و او که از هنگام رهایی در پی یافتنِ کسی است که مکان امن او را لو داده، در هنگام مواجهه با این واقعیت، شاید به دلیل رویارویی‌ای که کم‌کم با خودش پیدا کرده، به جای گرفتنِ انگشتِ اشاره‌اش به سوی این و آن، مجال آن را یافته تا قدری به خودش بپردازد و راه‌های رفته را دوباره و این بار در ذهن خویش بپیماید... ینس یک زیست معمولی نداشته، نسبت به اوضاع و احوال پیرامون خود و دنیا بی‌تفاوت نبوده، نسبت به رنج و درد مردم حساسیت فراوانی نشان می‌داده، دلسوز مردم بوده و در مبارزه و برای استقرار عدالت، بهترین سال‌های زندگی خود را در زندان سپری کرده اما آیا راهی که برگزیده، راهی موثر برای برچیدنِ نابرابری و رفع تبعیض بوده؟ آیا جاده عدالت و یا آزادی با برگزیدن شیوه‌های خشن و غیرمسالمت‌آمیز هموار می‌شود؟ آیا کسی که می‌خواهد نقش اصلاح‌گرانه‌ای در اجتماع داشته باشد، می‌تواند پدر خوبی نباشد و یا دوست خوبی نباشد و... یعنی می‌تواند در زندگی خویش درست و عاقلانه رفتار نکند اما انتظار داشته باشد که دیگران درست و عاقلانه رفتار کنند؟ چقدر توانسته خودش را به جای دیگران قرار داده و از پنجره و از دریچه نگاه دیگران به بیرون بنگرد؟ مگر نه اینکه یک عمر لب پنجره خود نشسته و به بیرون نگریسته؟ آن دنیای بهتری که یک عمر از آن دم می‌زده کجاست و در کجای زندگی او می‌توان بخشی یا گوشه‌هایی از آن دنیای بهتر و آرمانی را سراغ گرفت؟ در نتیجه، ینس، و ما، در پایان این فیلم با پرسش‌های زیادی مواجه می‌شویم، پرسش‌هایی که ما را در مقابل خودمان می‌نشاند.

به نظرم فیلمنامه و کارگردانی نینا گروسه (Nina Grosse) و بازی‌های زیبای سباستین کُخ (SEBASTIAN KOCH) در نقش «ینس»، کاتیا ریمن (KATJA RIEMANN) در نقش «اینگا» و باربارا آئور (BARBARA AUER) در نقش «تینا» به‌یادماندنی و خاطره‌انگیز خواهد بود، بویژه بازی قدرتمندانه و هوشمندانه سباستین کخ.

 

 

مدارا و استدلال‌گرایی

روزنامه شهروند 12 آذر 1392

مدارا و استدلال‌گرایی

مصطفی ملکیان در کتاب «حدیث آرزومندی» و در مقاله‌ای با نام «معنویت و آزادی» می‌گوید انسان معنوی (که فقط در یک جا از آزادی خود دست می‌شوید و آن در برابر حق است) آراء و عقاید خود را نمی‌پرستد، زیرا عقیده‌پرستی را با حق‌پرستی ناسازگار می‌بیند و آن را یکی از مصادیق بت‌پرستی، بلکه مهمترین مصداق بت‌پرستی تلقی می‌کند. او می‌افزاید:«از نظر یک انسان معنوی، نفیِ عقیده‌پرستی لازمه‌اش این است که همه عقاید خود را، به تعبیر گوردون آلپورت، روانشناس انسان‌گرای آمریکایی، عقیده اکتشافی قلمداد کند، یعنی عقیده‌ای که موقتاً بدان التزام می‌ورزیم تا این که بتواند تأیید شود یا به ما کمک کند تا به عقیده‌ای معتبرتر دست یابیم.» به نظر ملکیان، اینکه انسان معنوی عقاید خود را نمی‌پرستد به این معناست که بدین جهت و تا زمانی به هر یک از عقاید خود التزام دارد که آن عقیده او را به پاسخ‌های بهتر و کامل‌تر به پرسش‌های هستی‌شناسانه یا خداشناسانه یا جهان‌شناسانه یا انسان‌شناسانه یا ارزش‌شناسانه یا وظیفه‌شناسانه رهنمون شود. انسان معنوی به عقیده‌ای اعتقاد می‌ورزد اما نه بدین جهت که عاشقِ آن عقیده است، بلکه بدین جهت که آن عقیده به او در فهمِ بهتر و عمیق‌تر عالَم و آدم کمک کند و، از همین رو، وقتی که فهمِ بهتر و عمیق‌تری حاصل آمد عقیده خود را اصلاح می‌کند و این فرایند را به نحوی مستمر و مدام پی می‌گیرد. این موقت و قابل نقد انگاشتنِ عقاید به نظر او از نشانه‌های نپرستیدنِ عقاید است. سپس ابراز می‌دارد:«اگر توجه کنیم به این که؛ اولاً: عقیده‌پرستی موجب جزم و جمود، تعصب و عدم مدارا می‌شود، و ثانیاً: جزم و جمود، تعصب و عدم مدارا مهمترین عوامل تحدیدکننده و تهدیدکننده آزادی‌های اجتماعی‌اند، درمی‌یابیم که انسان معنوی، به سبب دوری از جزم و جمود، تعصب و بی‌مدارایی، پاسدارِ آزادی‌های اجتماعی است.» به نظر او، انسان معنوی به این دلیل که شیفته و پرستشگر عقاید و آرای خود نیست، آنها را عتیقه و جواهراتی نمی‌داند که باید در گاوصندوقی نگهداری شوند و همه را از نزدیک‌شدن و دست‌زدن به آنها منع کرد تا به همان صورتی که هستند بمانند، بلکه آنها را با دلی استوار و جانی دلیر به مواجهه با هر چه مخالف آنها می‌تواند بود می‌برد یعنی از روبروشدن عقایدش با واقعیت‌ها و عقاید دیگران ترس و لرزی ندارد. نه این نگرانی را دارد که واقعیت‌ها و عقاید دیگران با عقاید و آرای او ناسازگار درآیند نه این نگرانی را دارد که نقاط ضعف عقایدش آشکار شود یا اینکه حتی در مواجهه آراء و عقایدش با واقعیت‌ها و عقاید دیگران، آراء و عقایدش نفی شود، و نه این نگرانی را دارد که او را با شک و تردید مواجه سازند تا جایی که به تجدیدنظر در عقایدش و اصلاح آنها بپردازد. انسان معنوی چنین نگرانی‌هایی ندارد و از این مواجهه‌ها نیز استقبال می‌کند و آمادگی شنیدن سخن دیگران را دارد. زیرا عقاید و آرای خود را ‌بی‌چون‌وچرا ندانسته و خود و آرای خود را مساوی با حقیقت نمی‌داند. در مواجهه با هر عقیده و هر واقعیتی، و در مواجهه با هر نقدی، ابتدا خوب می‌شنود و اگر دلیلی را قوی‌تر از دلیل خود دید، و اگر با استدلالی قوی‌تر از استدلال خود روبرو شد، بر ادعای پیشین خود اصرار نمی‌ورزد و دست از مدعای خود می‌شوید... به نظر ملکیان، انسان معنوی سخت دلمشغول اصلاح خود است، یعنی همیشه و پیوسته متوجه این است که از لحاظ ذهنی، روانی، اخلاقی و معنوی در چه وضع و حالی قرار دارد. از این رو ذره‌بین خود را مدام بر روی خود نهاده و خود را زیر ذره‌بین می‌بیند، نه اینکه عیب‌ها و نقص‌های خود را به فراموشی سپرده و دیگران را زیر ذره‌بین بگذارد. انسان معنوی به تعبیری، نسبت به خود بدبین و نسبت به دیگران خوش‌بین است...

بنابراین به نظر می‌رسد، اگر یکایک افراد جامعه‌ای چنین شیوه و روش استدلالی‌ای را پذیرفته و استدلال‌گرایی را ارج نهند، به صورت چشمگیری از میزان گرفتاری‌ها، درگیری‌ها، خشونت‌ورزی‌ها و بدرفتاری‌هایی که در متن آن جامعه وجود دارد و گاه ممکن است به صورت‌های آزاردهنده‌ای بروز ‌یابد، کاسته خواهد شد.

گفت‌وگو با مصطفی ملکیان - شریعتی، تاریخ ما را تحریف می‌کرد

روزنامه شرق 2 آذر 1392

گفت‌وگو با مصطفی ملکیان

شریعتی، تاریخ ما را تحریف می‌کرد

محمد صادقی: دکتر شریعتی در ابتدای کتاب «کویر» می‌گوید که نوشته‌هایش بر سه گونه‌اند:«اجتماعیات، اسلامیات و کویریات. آنچه تنها مردم می‌پسندند: اجتماعیات و آنچه هم من و هم مردم: اسلامیات و آنچه خودم را راضی می‌کند و احساس می‌کنم که با آن نه کار –و چه می‌گویم- نه نویسندگی، که زندگی می‌کنم:کویریات» اما به نظر می‌رسد این چهره از شریعتی که در کویریات می‌بینیم با چهره‌ جاافتاده‌تر و رسمی‌تری که در ذهن مردم نقش بسته چندان همخوانی ندارد. حتی برخی این چهره را در مقابل چهره بیشتر شناخته شده او تصور کرده و می‌کنند، ارزیابی شما چیست؟

 

مصطفی ملکیان: ابتدا می‌خواهم عرض کنم، به نظر من نه تقسیم‌بندی دکتر شریعتی از مجموعه آثار خودش به سه قسم یعنی اجتماعیات، اسلامیات و کویریات دقیق است و نه داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ که مثلاً گفته‌؛ اجتماعیات را فقط مردم می‌پسندند و اسلامیات را هم مردم و هم خودم و کویریات را خودم. این تقسیم‌بندی و حکمی که برای این سه قسم بیان کرده‌ هیچ‌کدام به نظر من دقیق نیست. چرا؟ چون تقسیم مجموعه آثار و آنچه از دکتر شریعتی بازمانده به این سه قسم، تقسیم درستی نیست. زیرا آن اسلامیاتی هم که دکتر شریعتی نقل می‌کند، اگر نگویم صددرصد ولی بیش از نود درصد از آن اجتماعیات است، یعنی آنچه از اسلام نقل کرده که می‌شود گفت نوعی شرح و تفصیل و بیان و تبیین متون مقدس دینی است و در واقع نوعی تفسیر جدید از موادی است که دیگران هم تفسیرهایی از این مواد بدست داده‌بودند و دکتر شریعتی هم قصد داشته تفسیر خاص خودش را بدست بدهد و اینها هم اگر نگویم صددرصد تقریباً نزدیک به نودو‌پنج درصد آن اجتماعیات است. بنابراین نمی‌توان گفت که ما اسلامیات و اجتماعیات داریم، به تعبیر دیگری راجع به اجتماع می‌شود دو دسته سخن گفت؛ یک دسته سخن مبتنی بر متون وحیانی و یک دسته سخن هم درباره اجتماع می‌شود گفت که مبتنی بر آخرین دستاوردهای علوم و معارف بشری است. مثلاً آخرین دستاوردهایی که فرض کنید جامعه‌شناسان یا اقتصاددانان یا عالمان سیاست و امثال ذلک فهم کرده‌اند. این دو دسته به لحاظ موضوع اجتماعیات‌اند، منتها اجتماعیات را یک وقت از منظر الهیاتی بررسی می‌کنیم، که به تعبیر دکتر شریعتی می‌شود اسلامیات. یک وقت از منظر الهیاتی بررسی نمی‌کنیم، و از منظر علوم و معارف بشری بررسی می‌کنیم، یعنی از منظر علوم فلسفی، از منظر علوم تاریخی، از منظر علوم تجربی و از این منظرها امور اجتماعی را بررسی می‌کنیم. در اینجا ما با اجتماعیات سروکار داریم ولی دیگر از منظر الهیات به امور اجتماعی نمی‌پردازیم بلکه از منظر فلسفه یا تاریخ یا امثال ذلک به آن می‌پردازیم. وگرنه شما به کل اسلامیات دکتر شریعتی نگاه کنید، کجاست که به مسائل اجتماعی نپرداخته؟ منتها می‌خواسته بگوید که اینجا من به مسائل اجتماعی می‌پردازم اما از منظر و از چشم‌انداز اسلام و متون مقدس دینی، بالاخره از چشم‌انداز آنچه که من از آن به اسلام یک یا اسلام دو یا حتی اسلام سه تعبیر می‌کنم.

 

ممکن است درباره این تقسیم‌بندی‌ای که انجام می‌دهید بیشتر توضیح بدهید؟

 

بله، مجموعه متون مقدس دینی و مذهبی هر دین و مذهبی را، دین و مذهب یک می‌گوییم، یعنی مثلاً مجموعه متون مقدس مسیحیت را به مسیحیت یک تعبیر می‌کنیم و یا مجموعه متون مقدس آیین هندو را آیین هندوی یک تعبیر می‌کنیم. این دین یک است. مثلاً در مورد مسلمین، قرآن و روایات (حالا چه روایات نبوی برای گروهی از مسلمانان چه روایات چهارده معصوم برای گروهی دیگر از مسلمانان و به همین ترتیب) اسلام یک است. دین دو مجموعه شروح و تفاسیر و بیان‌ها و تبیین‌هایی است که در طول تاریخ عالمان یک علم از آن متون مقدس دینی و مدهبی بعمل می‌آورند. یعنی اسلام دو مجموعه کوشش‌های علمی و تحقیقی و مطالعات و تفکراتی است که حول اسلام یک انجام می‌گیرد. این اسلام دو را کجا باید سراغ گرفت؟ به نظر من در سه جا و به تعبیری و با مسامحه در پنج جا. یکی؛ مجموعه آثار بازمانده در طول تاریخ از متکلمان اسلامی، دوم؛ مجموعه آثار به جامانده از فقهای اسلامی، و سوم؛ مجموعه آثار بازمانده از عالمان اخلاق اسلامی. یعنی آنچه متکلمان جهان اسلام، فقهای جهان اسلام و عالمان اخلاق اسلامی گفته‌اند، اسلام دو است. اما گفتم با مسامحه دو تا هم می‌توان افزود، یکی آنچه فیلسوفان تحت عنوان فلسفه اسلامی گفته‌اند، و یکی هم، آنچه عارفان تحت عنوان عرفان اسلامی گفته‌اند. اینها اسلام دو است. البته عین این را می‌توان درباره مسیحیت هم گفت. یعنی آنچه که الهی‌دانان مسیحی درباره متون مقدس دینی و مذهبی گفته‌اند یعنی شرح‌ها، تفسیرها، بیان‌ها و تبیین‌هایی که ناظر بر متون دینی و مذهبی خود داشته‌اند، این مسیحیت دو می‌شود. اما به دین سه بپردازیم، دین سه یعنی مجموعه رفتارها، کنش‌ها و واکنش‌هایی که در طول تاریخ پیروان یک دین انجام داده‌اند، و آثار و نتایج بازمانده از این رفتارها، این هم دین سه است. مثلاً جنگ‌های صلیبی جزو دین سه می‌شود. این در واقع دین در مقام تحقق تاریخی است. در هر دین و مذهبی به نظر من این یک و دو و سه را می‎توان مشخص کرد.

 

در این تقسیم‌بندی، تفکیکی قائل نیستید؟ یعنی میان آن دوره که پیامبران حضور داشته‌اند و پس از آن؟

 

نه، بنابراین مثلاً روی کارآمدن سلسله صفویه هم جزو اسلام سه محسوب می‌شود. دکتر شریعتی به مسائل تقریباً صددرصد اجتماعی پرداخته اما از منظر اسلام. گاهی از منظر اسلام یک، گاهی از منظر اسلام دو و گاهی هم از منظر اسلام سه. البته می‌توان گفت بیشترین چیزی که دکتر شریعتی می‌گوید از منظر اسلام یک و دو است، و مخصوصاً نسبت به اسلام دو جنبه نقادانه‌اش بیشتر از جنبه گزارش‌گرانه و تحلیل‌گرانه‌اش است، ولی بالاخره از این منظر سخن می‌گوید. این مثل این است که یک مساله نظری یا مشکل عملی را برای شما طرح کنند، مثلاً بگویند که یکی از مشکلات عملی که جامعه ما با آن مواجه است مشکل افزایش طلاق است. بعد بگویند شما چه راهی برای رفع این مشکل سراغ دارید؟ یک کسی برای رفع این مشکل به متون مقدس دینی و مذهبی یا آرای عالمان اخلاق دینی رجوع می‌کند و اینجا می‌گوید، متون مقدس دینی و مذهبی یا عالمان اخلاق دینی می‌گویند برای رفع این مشکل، این کار و این کار و این کار را باید کرد. شما اینجا در واقع برای رفع این مشکل اجتماعی از منظر اسلام به دنبال راه‌حل می‌گردید. یک وقت، به جای اینکه این کار را بکنید، برای رفع همین مشکل به آثار روانشناسان اجتماعی یا جامعه‌شناسان رجوع می‌کنید. اینجا هم به رفع همان مشکل نظر دارید ولی نه از منظر دینی، از منظر آخرین دستاوردهایی که بشر به آن دست یافته به رفع مشکل می‌پردازید. در هر دو حال با یک مشکل اجتماعی دست‌وپنجه نرم می‌کنید. اما یک‌بار جواب را از دین می‌گیرید که به آن جواب الهیاتی می‌گویند و یک‌بار هم برای رفع این مشکل از منظر غیردینی به دنبال جواب می‌گردید، و از منظر عقل به مشکل می‌نگرید، اینجا هم مسأله شما مسأله اجتماعی است. یک‌‌‌وقت امور عالم انسانی را از این منظر که فردی‌اند یا اجتماعی تقسیم می‌کنیم، آن‌وقت به امور فردی و اجتماعی تقسیم می‌شوند، یعنی فردیات و اجتماعیات. یک‌وقت تقسیم‌بندی از منظر منبعی که برای رفع مشکل یا حل مسأله به آن رجوع می‌کنید، انجام می‌شود، آن‌وقت امور به دو دسته الهیاتی و عقلانی تقسیم می‌شوند. از این نظر شما می‌توانید مسأله و مشکل فردی را از منظر دینی بررسی کنید، و همان مسأله یا مشکل فردی را از منظر عقلانی بررسی کنید و همین طور مسأله یا مشکل اجتماعی را. بنابراین با توجه به اینکه خود مسأله یا مشکل چیست، بحث فردی و جمعی پیش می‌آید و از این منظر که برای رفع مسأله یا حل مشکل به چه منبعی رجوع می‌کنیم آنجا بحث الهیات و غیرالهیات پیش می‌آید. دکتر شریعتی یکی از اقسام تقسیم اول را با یکی از اقسام تقسیم دوم کنار هم نشانده و این است که به نظر من مشکل منطقی در تقسیم‌بندی او وجود دارد. اما حکمی هم که صادر کرده‌ به قضاوت تاریخ، درست نیست. مثلاً می‌گوید؛ کویریات را خودم بیشتر می‌پسندم، ولی من فکر می‌کنم آنها که عمیق‌تر با آثار دکتر شریعتی مواجه هستند اتفاقاً کویریات را بیشتر از اجتماعیات می‌پسندند. بعد هم می‌گوید که مردم اجتماعیات را بیشتر می‌پسندند اما تاریخ می‌گوید این داوری درست نیست. من معتقدم که حتی اگر با همان تقسیم‌بندی او هم سخن بگوییم، ماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی به گمان من، کویریات اوست. با وجود کمال احترامی که برای دکتر شریعتی قائل هستم و کمال محبت و علقه عاطفی‌ای که به دکتر شریعتی دارم باید بگویم بخش اسلامیات ناماندنی‌ترین بخش از آثار دکتر شریعتی است و اگر ناماندنی‌ترین باشد یعنی مورد پسند مخاطب قرار نگرفته است و از هر سه بخش کمتر مورد پسند مخاطب قرار گرفته با اینکه در سخن خودش می‌گوید که اسلامیات را هم مخاطب می‌پسندد، هم خودم می‌پسندم. حالا اینکه خودش می‌پسندد، به خودش مربوط است، مشکلی ندارد. اما اینکه می‌گوید مردم هم بیشتر این بخش را می‌پسندند، درست عکس این است، چون فرهیختگان این بخش را کمتر می‌پسندند. به هر حال می‌خواستم بگویم که این تقسیم‌بندی را به لحاظ منطقی درست نمی‌دانم و داوری‌ای که درباره این سه قسم کرده‌ را به لحاظ تاریخی درست نمی‌دانم. یعنی الان که از وفات دکتر شریعتی تقریباً نزدیک به 36 سال می‌گذرد، می‌بینیم که داوری او درست درنیامده یعنی الان من فکر می‌کنم کویریات دکتر شریعتی ماندنی‌ترین بخش از آثار اوست.

ادامه نوشته